Auf dem Weg zu einer philosophischen Biologie

In der griechischen Antike haben die Menschen sich und den Kosmos als eine einzige wohlgeordnete Einheit begriffen. Durch diese Welt- und Selbstsicht haben die Menschen eine Grundstimmung der Sorglosigkeit und Geborgenheit abgeleitet. Hans Jonas hat in seiner existentialistischen Interpretation der spätantiken „Gnosis“ die Brüche und Übergänge zwischen dem neuzeitlichen, dem mittelalterlichen und dem neuzeitlichen Daseinsverständnis untersucht. Aus seiner Analyse ist besonders die descart’sche Trennung zwischen Körper (res extensa) und Geist (res cogitans) in der Neuzeit hervorzuheben. Damit begründete René Descartes einen zentralen Dualismus, der bis in die Gegenwart hineinragt. Das körperlich-Ausgedehnte und das geistig-Denkende seien wesensverschiedene Substanzen, die einen schroffen Gegensatz bildeten und mit unterschiedlichen Methoden untersucht werden müssten. Als denkender Geist besitze der Mensch Eigenschaften, die ihn von der übrigen Umwelt unterscheiden sollen. Nach Hans Jonas führte dieser Gegensatz zu dem seiner Zeit weit verbreiteten Gefühl der „Weltangst“. Ausdrücke dieser Verlorenheitsgefühle finden sich bei Blaise Pascal („Teilnahmslosigkeit der Himmel gegenüber menschlicher Not“), Friedrich Nietzsche („Gleichgültigkeit des Universums“), Jean-Paul Sartre („Ekel“) und Martin Heidegger („Sorge“). Letzterer sprach in diesem Zusammenhang von der „Geworfenheit“ des Menschen, was so viel heißen soll, wie dass der Mensch in einer ihm fremden Welt ein sehr sorgenvolles Dasein führe. Nach meiner Lesart: Der Mensch wird in eine ihm fremde Umgebung gehalten, in der er sich dummerweise zurechtfinden muss. Existentialisten wie Martin Heidegger schrieben der Natur eine geringe oder gar keine Bedeutung zu und ignorierten jeden Zusammenhang zwischen Körperlichkeit und Geist. Hans Jonas, einer der herausragendsten Schüler Heidegggers, kritisierte diese „Naturvergessenheit“ der ExistentialistInnen.

Im Lichte der jüngsten Entwicklung in den unterschiedlichen Naturwissenschaften, insbesondere der Neurophysiologie, ist diese existentialistische Haltung nach meiner Meinung nicht ohne weiteres tragbar. (Das Heidegger’sche „Geworfensein“ ist auch sowieso unhaltbar, weil es kein „werfen“ ohne einen „Werfenden“ – Gott? – oder einen Ort, von dem aus geworfen wurde, geben kann). Der Mensch lässt sich meines Erachtens trotz allem nicht auf etwas Physikalisches oder Berechenbares reduzieren – und die geisteswissenschaftlichen Disziplinen können auf keinen Fall über die neuen Forschungsergebnisse hinweggehen. Der Mensch besitzt eine Innerlichkeit und Freiheit, die ihn aber nicht unbedingt von den Tieren unterscheidet. Denn als Charles Darwin mit seiner „Entstehung der Arten“ einen geistesgeschichtlichen Schock erster Ordnung („Paradigmenwechsel“) auslöste – dass der Mensch keine Sonderstellung in der Natur einnehme – wurde das Folgende vergessen: Diese Einebnung von Mensch und Natur mindert nicht die Stellung des Menschen, etwa weil dieser nun als Produkt evolutionärer Prozesse gedacht werden müsse, sondern es hebt die übrige Natur auf das Niveau des Menschen. Also gilt es zu klären, was genau menschliche Innerlichkeit und Freiheit der Menschen bestimmt und was diese Bestimmung für die anderen Lebewesen auf der Erde bedeuten wird.

Die hier beschriebene Aufgabe für die geisteswissenschaftliche Forschung findet ihre Begriffe und Analyseeineheiten unter anderem in dem, was vorangegangene DenkerInnen uns in ihren Büchern mitgeteilt haben. Was es zu untersuchen gilt, hat zum Beispiel Hannah Arendt in ihrem Buch „Vita Acitiva“ beschrieben:

„Sprechend und handelnd unterscheiden sich Menschen aktiv voneinander, anstatt lediglich verschieden zu sein, sie sind die Modi, in denen sich das Menschsein selbst offenbart“ (Arendt 1960, 165).

„Sprechen“ und „Handeln“ zeichnen sich also dadurch aus, als das sie sich durch ihren inneren Sinn von reinem „Verhalten“ unterscheiden. Das letztere ist die durch „Notwendigkeiten“ bedingte, berechen- und vorhersagbare Aktivität, die von Naturwissenschaften untersucht und bewiesen werden kann. Dies ist gleichsam die Schnittmenge der Geistes- und der Naturwissenschaften, in der sich nach Hannah Arendt aber nicht das „Menschsein“ offenbart. Gemeinsames, öffentliches „Handeln“ und „Sprechen“ ist von diesem „Verhalten“ abgegrenzt. In ihnen zeigen sich menschliche Besonderheiten, wie etwa die Kommunikaton, die Empathie und die Fähigkeit zur Gründung eines politischen Raumes. „Handeln“ und „Sprechen“ werden durch ihre Unabgeschlossenheit, also ihren Prozesscharakter gekennzeichnet.
Unabgeschlossenheit ist überhaupt das eigentlich Revolutionäre an dem Paradigmenwechsel, den das Aufkommen der Evolutionstheorie nach Charles Darwin ausgelöst hat. Alle teleologischen Ideen mussten gezwungenermaßen weichen, weil der Mensch selbst seit dem als Ergebnis eines andauernden Prozesses betrachtet wird und damit jede End- und Zielvorstellung sinnlos wurde. Dies bedeutet aber auch den Abschied von traditionellen metaphysischen und religiösen Selbst- und Weltbildern. Und obwohl auch der Existentialismus Martin Heidegger durch die Metaphysik beeinflußt wurde (s.o.), lässt sich sein Begriff von der „Geworfenheit“ des Menschen aufrecht erhalten. Denn der Mensch erscheint heute als ein von der Natur geworfenes Wesen. Vor diesem Hintergrund ist die oben beschriebene „Weltangst“ unhaltbar geworden, weil der Mensch nicht mehr ein der Natur fremd gewordenes Lebewesen ist – sondern viel mehr schon immer zu dieser gehört. Allerdings hat er es versäumt, die Kategorien von Freiheit und Innerlichkeit, die er sich selbst zuschreibt, auch seiner natürlichen Umgebung zu gönnen. Einer philosophischen Biologie, wie sie hier vorgeschlagen wurde, muss daran gelegen sein, dieses Missverhältnis auszugleichen.

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